Δημοκρατία και πολιτεία στον Αριστοτέλη

εισαγωγή

Αλήθεια, μπορεί το  έργο των μεγάλων φιλοσόφων μπορεί να δείξει ένα δρόμο για να  υπερβούμε την τεραστίων διαστάσεων οικονομική, κοινωνική, πολιτική και σε τελευταία ανάλυση ανθρωπολογική κρίση; Και για να το εξειδικεύουμε το ερώτημα: Ο Αριστοτέλης και το έργο του «πολιτικά»[1], μπορούν να εμπνεύσουν ένα δρόμο εξόδου; Καταρχήν ως ένα φιλοσοφικό εργαλείο ανάλυσης της κρίσης  και δευτερεύοντος ως ένα πρακτικό πολιτικό εργαλείο.

Πρόκειται για ένα μάλλον ρητορικό ερώτημα, γνωρίζοντας πως το έργο του Αριστοτέλη στην πορεία του ιστορικού χρόνου, καθόρισε σε μεγάλο βαθμό τα φιλοσοφικά, πολιτικά ακόμη και θεολογικά ερωτήματα.[2] Βέβαια από την άλλη η ιστορία δεν είναι η αναπαραγωγή του ίδιου, άρα ακόμη και το παλαιό κρασί- όσο καλό και αν είναι- πρέπει να μπαίνει σε νέο βαρέλι.

Μελετώντας το έργο «πολιτικά» του Αριστοτέλη και ιδιαίτερα εμμένοντας στην σχέση των πολιτευμάτων της Δημοκρατίας και της Πολιτείας, επιθυμώ και ευελπιστώ, να αναδείξω κάποιες φιλοσοφικές και πολιτικές προκείμενες που παραμένουν ακόμη και σήμερα σύγχρονες και αναγκαίες στο πολιτικό αναστοχασμό. Συμφωνώντας με την Αριστοτελική αντίληψη, πως η επιστήμη της πολιτικής είναι επί της ουσίας μια πρακτική επιστήμη.[3] Και το ζητούμενο παραμένει να αλλάξουμε τον κόσμο και όχι μόνο να τον ερμηνεύσουμε[4]. Γνωρίζοντας ταυτόχρονα πως η αλλαγή προϋποθέτει μια φιλοσοφική και επιστημονική εργασία.

Σε αυτή την εργασία μου στο πρώτο μέρος θα παρουσιάσω την περί πολιτευμάτων θεωρία του Αριστοτέλη, καθώς και την θεωρία του περί ορθών και παρεκβατικών πολιτευμάτων, αφού πρώτα δούμε πως ορίζει την έννοια πολίτης και πόλη.  Στο δεύτερο μέρος θα παρουσιάσω την σχέση της πολιτείας με την δημοκρατία στο 4ο βιβλίο Στο τρίτο μέρος θα αναφερθώ στα σύγχρονα χαρακτηριστικά της θεωρίας περί πολιτευμάτων του Αριστοτέλη.  Και στον επίλογο θα παρουσιάσω  τα συμπεράσματα αυτής της μικρής εργασίας.

 

Α ΜΕΡΟΣ  

Πολίτης-πόλις

Στο 3ο βιβλίο των πολιτικών του ο Αριστοτέλης διερωτάται ποια είναι η φύση των διάφορων πολιτευμάτων. Επιχειρώντας μια θεωρία των πολιτευμάτων και της επιστήμης των πολιτικών φαινομένων.  Για να ανακαλύψει την φύση των διαφορετικών πολιτευμάτων ερωτάται για το τι είναι «πόλις» και πολίτης. Καλύτερα, για να ορίσει την έννοια της «πόλις»  ξεκινά από την έννοια του πολίτη.  Γράφει ο Αριστοτέλης: «Επειδή όμως η πόλη ανήκει στα σύνθετα πράγματα, όπως ακριβώς και κάθε άλλο πράγμα που είναι μια ολότητα αποτελούμενη από πολλά μέρη, γίνεται φανερό ότι προηγείται η έρευνα για τον πολίτη…»[5].

Για τον Αριστοτέλη η έννοια του πολίτη δεν παίρνει καθολικό χαρακτήρα, ανεξάρτητου της πόλης και του πολιτεύματος, «καθώς πολλές φορές συμβαίνει κάποιος που είναι πολίτης στην δημοκρατία, να μην είναι πολίτης ολιγαρχικό πολίτευμα»[6]. Ενώ οι κάτοικοι μιας  πόλης δεν είναι όλοι πολίτες. «Δεν ορίζεται κάποιος πολίτης, επειδή ζει σε ένα συγκεκριμένο τόπο(και οι μέτοικοι και οι δούλοι μοιράζονται τον ίδιο τόπο κατοικίας με τους πολίτες, χωρίς να είναι πολίτες) ..»[7]  

Για τον Φιλόσοφο, πολίτης θεωρείται κάποιος που «..με βάση κυρίως το δικαίωμα του μετέχει στην δικαστική και πολιτική εξουσία και με τίποτε άλλο..»[8] . Πολίτης δηλαδή είναι αυτός που έχει πλήρη πολιτικά δικαιώματα και μετέχει στο κοινό της πόλης. Βέβαια επειδή ο πολίτης διαφοροποιείται από πόλη, σε πόλη και από πολίτευμα σε πολίτευμα, ο Αριστοτέλης επισημαίνει πως ο «ο ορισμός που δώσαμε ισχύει για τον πολίτη στο δημοκρατικό πολίτευμα, ενδεχομένως όμως να ισχύει και στα άλλα πολιτεύματα, όχι όμως απαραίτητα.»[9]. Ενώ σημαντικότατο ρόλο δίνει στην συμμετοχή στην βουλευτική και δικαστική εξουσία, αλλά και στην ικανότητα τους να εξασφαλίσουν σε αυτούς και στη πόλη,  την αναγκαία αυτάρκεια της, που τους εξασφαλίζει την ανεξαρτησία[10]

Ο Φιλόσοφος συσχετίζει την ιδιότητα του πολίτη με την καταγωγή του, θεωρώντας πως τουλάχιστον πρέπει να έχει καταγωγή και από πατέρα και μητέρα από την ίδια πόλη. Ενώ αναφέρει και τις περιπτώσεις που η καταγωγή πρέπει να ακολουθεί και τις προηγούμενες γενιές, αν και είναι δύσκολο σε κάποιες περιπτώσεις να ερευνηθεί.[11] Θέτοντας με αυτό τον τρόπο ένα ζήτημα ο Αριστοτέλης ενός πατριωτισμού που συνδέει την οικογενειακή καταγωγή, την πόλη, το πολίτευμα και την ιδιότητα του πολίτη. Ενώ φαίνεται πως αντιμετωπίζει με σκεπτικισμό την πολιτειακή μεταβολή στην Αθήνα του Κλεισθένη που ενέγραψε μεγάλο αριθμό ξένων, δούλων και μέτοικων.  Γράφει:  «Στην περίπτωση αυτή δεν τους αμφισβητείται η ιδιότητα του πολίτη, αλλά αν είναι δίκαια ή άδικα πολίτες. Έτσι σε μια νέα πιθανή απορία η απάντηση θα ήταν ότι κάποιος δεν είναι πολίτης , αν δεν έγινε δίκαια πολίτης…»[12] . Βέβαια ανεξάρτητου του δίκαιου η του άδικου στο βαθμό που συμμετέχουν ως πολίτες είναι πολίτες.

Στην συνέχεια στο 3ο βιβλίο εξετάζει το ποιόν της πόλης,  σε σχέση  με το πολίτευμα, αρχίζοντας με το ερώτημα αν η πόλη ή ο πολίτης έχει ευθύνη και καθήκον προς αυτήν αν αλλάξει το πολίτευμα, πχ από δημοκρατία σε ολιγαρχία ή τυραννία. Η απάντηση που δίνει είναι πως η πόλη, αλλάζει όταν αλλάζει το πολίτευμα της. Δηλαδή είναι καθοριστικό για την ποιότητα της πόλης το πολίτευμα της. Ταυτόχρονα όμως πιστεύει πως ανεξάρτητα από την ποιότητα ή την αλλοίωση της ή πόλη έχει μια συνέχεια, άρα και τα καθήκοντα και οι υποχρεώσεις της πόλης και των πολιτών.[13]      

Η πόλη(πόλις) είναι μια ενότητα των πολιτών, ανάλογα με την ευθύνη και το καθήκον του καθενός. Όπως ένα πλοίο έχει και τον κυβερνήτη του και τον τιμονιέρη και τον κωπήλατη και δεν μπορεί να ταξιδέψει δίχως αυτούς σε συνεργασία, έτσι είναι και η πόλη.[14] Ο Φιλόσοφος πιστεύει πως για να λειτουργήσει μια πόλη δεν απαιτείται πρώτιστα η ηθική αρετή, επειδή τυχαίνει όλοι οι άνθρωποι να μην είναι όμοιοι. Βέβαια σε μια άριστη πόλη θα διέπονταν από την ηθική αρετή, μα σε αυτό το σημείο δεν μιλάμε για την άριστη πόλη. Ωστόσο « αν είναι αδύνατο μια πόλη να αποτελείται μόνο από έξοχους ανθρώπους, οφείλει ωστόσο ο καθένας να εκτελεί σωστά τις υποχρεώσεις που του αναλογούν, και αυτό σύμφωνα με την αρετή»[15].

Επίσης επειδή μιλάμε για ανόμοιους ανθρώπους, όπως ένας ζωικός οργανισμός δεν μπορούν να έχουν όλοι την ίδια ιδιοσυγκρασία. Πρέπει να κατέχουν όλοι όμως την ίδια αρετή, την πολιτική αρετή. Που για να λειτουργήσει η πόλη προέχει σε σχέση με την ηθική αρετή, καθώς «η αρετή ενός πολίτη δε μπορεί να συμπίπτει με την αρετή ενός ανθρώπου γενικά, αλλά μόνο ενός πολίτη ειδικά.»[16] 

Παρόλο που διαφοροποιείται σε ένα βαθμό η αρετή του άρχοντα, από του αρχόμενου, πχ διαφέρει η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη του άρχοντα και του αρχόμενου,[17] ο  καλός πολίτης- αυτός που κατέχει την πολιτική αρετή-  πρέπει να μάθει και να άρχει και να άρχεται. «ο πολίτης όμως οφείλει να γνωρίζει και τα δυο, και να άρχει και να άρχεται και να μετέχει και στα δυο»[18].

Μιλώντας βέβαια για ανθρώπους ίσους και ελεύθερους και όχι δούλους ή για έμπορους ή χειρώνακτες[19]. Εκφράζοντας την δυσπιστία όχι μόνο στους δούλους, αλλά και σε αυτούς που κάνουν χειρωνακτική εργασία ή συσχετίζονται σε μεγάλο βαθμό από το χρήμα.

Και για λόγους ιδεολογικούς αλλά και για λόγους πολιτικά πρακτικούς- δεν έχουν τον χρόνο να ασχοληθούν με τα κοινά της πόλης-  ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να ταυτίσει την εικόνα του πολίτη με αυτού που δουλεύει για βιοποριστικούς λόγους.  Μια «..άριστη πόλη δεν θα καταστήσει πολίτη τον εργάτη»[20]. Η πραγματικότητα όμως των πόλεων είναι διαφορετική, άλλες πόλεις και πολιτεύματα το επιτρέπουν και άλλες όχι.

Σε αυτό το σημείο στο Αριστοτέλη βλέπουμε τόσο μια αριστοδημοκρατική αντίληψη, όσο και μια βαθιά πολιτική ρεαλιστική οπτική. Η αλλοτριωμένη φύση της εργασίας,  ο χρόνος της εργασίας, το χαμηλό πολιτιστικό και μορφωτικό επίπεδο, δεν επιτρέπουν στο πολίτη να ασχοληθεί με τα κοινά, δεν συμμετέχει στις αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες, με αποτέλεσμα να μετατρέπονται σε υποχείρια «επαγγελματιών» πολιτικών.  Το ίδιο ισχύει και για τους εμπόρους που κινούνται με βάση το οικονομικό τους συμφέρον, που τελικά διασπά την οργανική ενότητα της πόλις. «Αν η «οικονομία»(διαχείριση του οίκου) τοποθετείται στον αστερισμό του καταναγκασμού και του δεσποτισμού, η πόλη είναι ο χώρος που κανείς είναι ελεύθερος.»[21]     

Σε αυτούς λοιπόν  τους ομοίους και ελεύθερους, ο πολίτης, δια της πολιτικής αρετής και εξουσίας, πρέπει να μάθει τόσο να κυβερνάται, όσο και να κυβερνιέται, να άρχει και να άρχεται. Έτσι μόνο ένας καλός και αγαθός πολίτης θα μετατραπεί σε ένα καλό άρχοντα.  Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα που αναφέρει ο Αριστοτέλης: «…για να μάθει κάποιος να εξουσιάζει ιππικό σώμα, πρέπει να υποστεί την εξουσία του ιππάρχου, για να γίνει στρατηγός, να υποστεί πρώτα ως στρατιώτης την εξουσία του στρατηγού..Για αυτό και ορθά λέγεται ότι δεν είναι δυνατόν να ασκεί κανείς σωστά την εξουσία, αν δεν την έχει υποστεί πρώτα».[22]     

Αν θεωρήσουμε πως η κύρια αρετή του άρχοντα, είναι η σωφροσύνη, για τον αρχόμενο είναι η «αληθής δόξα»[23], η ορθή αντίληψη των πραγμάτων σε σχέση με τα πολιτικά και κοινωνικά ζητούμενα και προβλήματα. Και σε αυτό το επίπεδο μπορούμε να αναφερθούμε για την πολιτική ιδεολογική αντίληψη και την κοινωνική συνείδηση που κατέχουν οι ελεύθεροι πολίτες, μέλη της πόλις, το οποίο και παίζει καθοριστικό ρόλο στα πολιτικά τεκταινόμενα.

Η πόλις τελικά  είναι η οργανική ενότητα των ελεύθερων πολιτών με βάση την ισονομία και την συμμετοχή στη εξουσία, με βάση την ισότητα, όχι την υλική ισότητα, αλλά με βάση την ισότητα δικαιωμάτων,  μα και υποχρεώσεων.

Πολίτευμα: ορθά και παρεκβατικά

Η επόμενη ερώτηση που θέτει ο Αριστοτέλης είναι τι είναι πολίτευμα. Η απάντηση που δίνει είναι ξεκάθαρη:  «..το πολίτευμα μιας πόλης ορίζεται ως σύστημα με το οποίο μια πόλη οργανώνει και τις άλλες εξουσίες και μάλιστα την ανώτερη εξουσία. Διότι παντού, σε κάθε πόλη το σύστημα εξουσίας είναι κυρίαρχο στοιχείο της και η πολιτεία είναι σύστημα εξουσίας..»[24]. Ενώ ανάλογα με τα πολιτεύματα είναι και διαφορετικός ο φορέας της εξουσίας. Έτσι στην δημοκρατία, φορέας εξουσίας είναι ο δήμος, δηλαδή οι ενεργοί πολίτες, αντίθετα στην ολιγαρχία είναι οι ολίγοι.

Πίσω όμως από την πόλη και την πολιτεία(πολίτευμα) ο Αριστοτέλης εξετάσει την τελεολογική της φύση. Γιατί δηλαδή να υπάρχει πόλη και πολίτευμα; Και οι απαντήσεις που δίνει είναι τρεις: α) η φυσική τάση του ανθρώπου να συμβιώνει με τους συνανθρώπους του ανεξάρτητα από το οικονομικό συμφέρον. β)Το κοινό συμφέρον της συμβιωτικής ομάδας το όποιο παίρνει το χαρακτήρα  της ευζωίας και προϋποθέτει θεσμούς, όπως η δικαιοσύνη. γ)  το ίδιο το ένστικτο της ζωής, καθώς η  ίδια η ζωή αποτελεί αξία.[25]

Με βάση α)την αντίληψη του πολιτεύματος που συντάσσεται στην βάση της ισότητας και της ομοιότητας, β)της διαδοχικής ανάληψης των καθηκόντων, γ) της  άρσης της αλλοτρίωσης της εξουσίας, δ) των ποσοτικών χαρακτηριστικών(πόσοι κυβερνούν) και των ποιοτικών χαρακτηριστικών(για πιο λόγο κυβερνούν), ο Αριστοτέλης διακρίνει τα πολιτεύματα σε ορθά και σε παρεκβατικά.

Όπως γράφει και ο ίδιος:«  Γίνεται, λοιπόν, σαφές ότι όσα πολιτεύματα αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον, είναι «ορθά» σύμφωνα με την ακριβή έννοια του δικαίου. Αντίθετα όσα πολιτεύματα υπηρετούν το ατομικό μόνο συμφέρον των αρχόντων, είναι όλα ανεπαρκή και παρεκβάσεις των ορθών πολιτευμάτων, γιατί είναι δεσποτικά πολιτεύματα. Η όμως πόλη είναι κοινωνία ελεύθερων ανθρώπων».[26]

Με βάση αυτή την διάκριση ο Αριστοτέλης προχωρεί σε μια ταύτιση πολιτεύματος και πολιτείας στο επίπεδο των ορθών πολιτευμάτων. Ενώ με το «κύριον της πόλης» αναφέρεται στο κυρίαρχο πολιτικά σώμα της πόλης.  Κατά συνέπεια όταν έχουμε την εξουσία του ενός, των λίγων ή των πολλών, αποβλέποντας στο κοινό συμφέρον τα πολιτεύματα είναι ορθά. Αντίθετα αν κυβερνά ο ένας, οι  λίγοι και οι πολλοί,  αλλά για ίδιο όφελος τότε έχουμε παρεκβατικά πολιτεύματα.

Ορθό πολίτευμα είναι η βασιλεία, όταν ο μονάρχης αποβλέπει στο κοινό συμφέρον. Η Αριστοκρατία όταν κυβερνούν οι άριστοι ή όταν κυβερνούν αποβλέποντας στο άριστo της πόλης. «…τέλος όταν το πλήθος ασκεί την εξουσία με σκοπό το κοινό συμφέρον, το πολίτευμα αποκαλείται πολιτεία, με το κοινό δηλαδή όρο όλων των πολιτευμάτων. (Και δικαιολογημένα συμβαίνει αυτό. Ενδέχεται ο ένας ή οι λίγοι να υπερέχουν σε αρετή. Αντίθετα είναι δύσκολο να έχουν πολλοί  στο ίδιο ακριβώς  βαθμό κάθε επιμέρους αρετή, έκτος βέβαια  από την πολεμική, γιατί αυτή ταιριάζει στο πλήθος. Στο πολίτευμα αυτό, το πλέον κυρίαρχο σώμα είναι των πολεμιστών και όσοι κατέχουν όπλα έχουν το δικαίωμα συμμετοχής στην πολιτική εξουσία)»[27]. Σε αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης κάνει μια αναφορά στον οργανωμένο ένοπλο λαό, μια εικόνα και αντίληψη που θα την συναντήσουμε στις σύγχρονες αστικές δημοκρατικές επαναστάσεις, στην Αμερικάνικη και  την Γαλλική επανάσταση.  Παρεκβατικό πολίτευμα της βασιλείας είναι η τυραννία.  Της αριστοκρατίας είναι η ολιγαρχία και της πολιτείας είναι  η δημοκρατία, που είναι όταν διοικούν οι πολλοί, προς όφελος όμως των απόρων και των φτωχών.[28], και όχι του γενικού καλού.  

Σε αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης μας επισημαίνει πως δεν φτάνει το ποσοτικό κριτήριο για τον χαρακτηρισμό των πολιτευμάτων και ότι απαιτείται ποιοτική έρευνα και μελέτη.  Έτσι θεωρεί πως αυτό που τελικά διαφοροποιεί την δημοκρατία από την ολιγαρχία είναι η φτώχεια και ο πλούτος. Ρηξικέλευθα για την εποχή του γράφει «..όπου η εξουσία ασκείται με βάση τον πλούτο, είτε λίγοι, είτε πολλοί βρίσκονται στην εξουσία, το πολίτευμα είναι ολιγαρχία. Αντίθετα όπου οι άποροι έχουν την εξουσία, το πολίτευμα αυτό είναι δημοκρατία. Συμβαίνει όμως, ως γνωστόν οι εύποροι να είναι λίγοι και οι άποροι πολλοί. Έτσι λίγοι ευπορούν, όλοι όμως μετέχουν στην ελευθερία. Για τις αιτίες αυτές, τον πλούτο δηλαδή και την ελευθερία διεξάγουν αγώνα για την εξουσία και οι δυο τάξεις».[29] Ταξική πάλη;  ναι στο βαθμό που μιλάει για τον αγώνα για τον πλούτο και την λευτεριά και εξουσία μεταξύ των άπορων και των ευπόρων. Όχι στο βαθμό που δεν αναγνωρίζει μια ενιαία ανταγωνιστική  συνείδηση στους άπορους και στους εύπορους.

Και στις δυο περιπτώσεις  το ταξικό συμφέρον προβάλλεται ως γενικό συμφέρον. Αυτό που απουσιάζει είναι το «κύριον της πόλης», το κυρίως δίκαιον, το δίκαιο που υπερβαίνει τις ταξικές αντιθέσεις και αντιπαραθέσεις και για αυτό άλλωστε τόσο στην περίπτωση της δημοκρατίας, όσο και της ολιγαρχίας, μιλάμε για παρεκβατικά πολιτεύματα.

Αντίθετα στα ορθά πολιτεύματα η ισότητα επικρατεί μεταξύ των ίσων και η ανισότητα μεταξύ των άνισων. Εισάγοντας αιώνες πριν το Μαρξ, μια θεώρηση για την ταξική υποκειμενικότητα του δίκαιου, αλλά ταυτόχρονα εισάγοντας μια θεωρία δικαιοσύνης που για να έχει καθολικό χαρακτήρα πρέπει να υπερβαίνει τα ταξικά συμφέροντα. Καθώς πέρα και πάνω από τα ιδιοτελή ατομικά και ταξικά συμφέροντα και τις αντιλήψεις περί δίκαιου, υπάρχει η τελεολογία της πόλης.  Υπάρχει η σκοποθεσία της πόλης που έχει ως στόχο την ευζωία της «προκειμένου να επιτευχθεί τέλεια και αυτάρκης ζωή»[30] και οι νόμοι, το δίκαιο και οι νόμοι αυτό πρέπει να υπηρετούν. Έτσι μόνο δύναται να πλαστούν ηθικοί και δίκαιοι πολίτες[31]

Θέτοντας ένα ζήτημα λαϊκής κυριαρχίας, ερωτάται ο Φιλόσοφος: Σε ποιους όμως πρέπει τελικά  να ανήκει η κυρίαρχη εξουσία στην πόλη, στον λαό, στους πλούσιους, στους επιφανείς, στο ένα, στο άριστο ή στον τύραννο[32];  Η απάντηση κατά τον Αριστοτέλη δεν είναι καθόλου εύκολη. Είναι άδικο να κυβερνούν οι φτωχοί που είναι και περισσότεροι με βάση το ταξικό τους συμφέρον, σαν μια μορφή «δικτατορίας του προλεταριάτου», μοιράζοντας τις περιουσίες των πλουσίων; Ο Αριστοτέλης αποφαίνεται θετικά είναι άδικο, γιατί αυτό θα κατάστρεφε την πόλη. Επίσης ούτε αρετή, ούτε δικαιοσύνη εκπροσωπεί[33].  Αντίστοιχα άδικο και δίχως αρετή είναι να κυβερνούν οι λίγοι και οι πλούσιοι.

Ο Αριστοτέλης με ενστάσεις και  προβληματισμό τελικά προτιμάει για τρεις λόγους τους πολλούς από τους λίγους, μέσα στα πλαίσια ενός καθολικού νόμου, αρετής και δίκαιου. Ας παρακολουθήσουμε τον προβληματισμό του: Α) «οι πολλοί, αν και ξεχωριστά ο καθένας τους δεν είναι σπουδαίος άντρας, ενδέχεται όταν συγκεντρωθούν, να είναι καλύτεροι από τον άριστο, όχι βέβαια ο καθένας ξεχωριστά αλλά ως σύνολο..»[34] Β) «καθώς είναι πολλοί, ο καθένας διαθέτει κάποια λίγη αρετή και φρόνηση και έτσι ενωμένοι οι πολλοί παρουσιάζονται σαν ένας άνθρωπος με πολλά πόδια, με πολλά χέρια και με πολλές  αισθήσεις και επομένως με ανάλογο ύφος και διάνοια».[35] Γ) «Γιατί οι άνθρωποι στην διαφορετικότητα τους κρίνουν διαφορετικό μέρος του έργου, στο σύνολο τους κρίνουν το σύνολο του έργου».[36]  Ενώ ο αριστοκρατικός του προβληματισμός  θέτει το παρακάτω προβληματισμό: «οι σπουδαίοι άνθρωποι είναι ανώτεροι από το κάθε άτομο χωριστά ενός πλήθους, ακριβώς γιατί στο πρόσωπο τους συνενώνονται στοιχεία που είναι διάσπαρτα και χωριστά στους πολλούς»[37].  

Το πλέον σημαντικό σε αυτά τα τρία επιχειρήματα υπέρ της διακυβέρνησης του πλήθους, είναι πως, παρ΄ όλες τις ενστάσεις του, είναι η πρώτη οργανωμένη συνηγορία υπέρ της λαϊκής κυριαρχίας, υπέρ μιας δημοκρατικής λαϊκής κυριαρχίας.   Και σύμφωνα με αυτή την συνηγορία στον λαό πρέπει να ανατίθεται η εξουσία για θέματα βουλευτικής και δικαστικής εξουσίας[38], εντός μιας οργανωμένης πολιτικά κοινότητας, που θα διέπεται από συγκεκριμένους νόμους.

Η κυριαρχία των συγκεκριμένων μορφών λαϊκής κυριαρχίας είναι ένα όπλο ισχυροποίησης της πόλης, απέναντι στους  εσωτερικούς εχθρούς της. Όπως γραφεί: «Γιατί οι πολλοί ως σύνολο στις συνελεύσεις αντιλαμβάνονται ικανοποιητικά τα πράγματα και έχοντας επαφή με τους καλυτέρους ωφελούν τις πόλεις τους, όπως ακριβώς η μη καθαρή τροφή ανακατωμένη με την καθαρή καθιστά το μίγμα χρησιμότερο από τη λίγη, καθαρή τροφή. Ο καθένας χωριστά υπολείπεται στην κρίση του».[39]

 Ο καθένας πολίτης θα ήταν κατώτερος κριτής μπροστά στους ειδικούς της εξουσίας και της διακυβέρνησης., δεν ισχύει όμως για το πλήθος που δεν είναι άβουλη μάζα, αλλά οργανωμένο σύνολο. Επίσης ο καλύτερος κριτής δεν είναι ο παράγωγος της πράξης ή ο ειδικός, αλλά ο χρήστης, «Για παράδειγμα ένα σπίτι δεν το κρίνει μόνο ο κατασκευαστής του, αλλά καλύτερα το κρίνει ο χρήστης του..».[40] Με την δημοκρατία να αποτελεί το καλύτερο των πολιτευμάτων σε πόλεις με μεγάλο πληθυσμό, που όπως γράφει ο Α. Μπαγιόνας η δημοκρατία αποτελεί μια ιστορική αναγκαιότητα(1321 a 5).[41]

Η παραπάνω προβληματική της δημοκρατικής λαϊκής κυριαρχίας θα την συναντήσουμε στην εποχή των φώτων, από στοχαστές όπως ο Ζ.Ζ. Ρουσώ στο «κοινωνικό συμβόλαιο» του, αλλά και στις μεγάλες επαναστατικές στιγμές της ανθρωπότητας στην εποχή της νεωτερικότητας, όπως είναι η Γαλλική Επανάσταση, η Αμερικάνικη Επανάσταση,  η Ελληνική Επανάσταση, η κομμούνα του 1871, καθώς και η Ρώσικη Επανάσταση, ειδικά στην πρώτη  της φάση.

Είτε πολλοί οι κυρίαρχοι, είτε λίγοι οι άρχοντες δεν μπορεί να λειτουργήσει η κοινότητα και η πόλη, δίχως την ύπαρξη των νόμων.«..Η αρχική απορία, τώρα, τίποτε άλλο δεν καθιστά τόσο φανερό όσο το ότι οι σωστοί νόμοι πρέπει να είναι κυρίαρχοι».[42]

Ο νόμος είναι η μόνη αξιόπιστη πηγή για να λειτουργήσει το πολιτικό σώμα  υπό το κοινό καλό. Και σε αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης  και πάλι προηγείται της εποχής του καθώς υπερασπίζεται ένα «κράτος- δίκαιου» ,μια ιδέα νεωτεριστική.[43]

Βέβαια οι νόμοι, ως γενικεύσεις, δεν μπορούν να λύσουν τα πάντα. « Ο άρχοντας όμως, είτε ένας, είτε περισσότεροι, πρέπει να είναι κυρίαρχος μόνο σε όσα είναι αδύνατον να ορίζουν οι νόμοι με ακρίβεια επειδή δεν είναι εύκολο στην γενική διατύπωση τους να προβλέπουν όλες τις λεπτομέρειες..».[44] Με τους νόμους να εντάσσονται στις θεμελιώδης αρχές του πολιτεύματος, εν ήδη, συντάγματος.   

Όλα τα παραπάνω θα είναι δίχως νόημα, αν την πόλη δεν την διέπει ένα τελικό αίτιο, ένα τελικό αγαθό, το οποίο  είναι από το δίκαιο, το δίκαιο του κοινού συμφέροντος. Και μόνο κατά αυτό τον τρόπο η πόλη θα κυβερνάτε από την ευζωία. Η πόλη όπως χρειάζεται τους ευγενείς, τους πλούσιους και τους ελεύθερους, έτσι χρειάζεται και το δίκαιο και την πολιτική αρετή για να κυβερνηθεί δίκαια. Η κάθε τάξη επιθυμεί από την δική της πλευρά να κυβερνήσει.

Το δίκαιο όμως συσχετίζεται με την έννοια του σωστού, «..Το σωστό με την έννοια του ίσου αποβλέπει και στο συμφέρον όλης της πόλης και στο συμφέρον των πολιτών. Και πολίτης γενικά είναι όποιος δικαιούται να άρχει και να άρχεται∙ σε κάθε πολίτευμα όμως ορίζεται διαφορετικά∙ τέλος στο άριστο πολίτευμα πολίτης είναι εκείνος που ..άρχει και άρχεται σύμφωνα με τις αρχές της ενάρετης ζωής».[45]

 Αν αυτή η μεσότητα με βάση τον νόμο μας οδηγεί στο σωστότερο ορθό την πολιτεία, που είναι ένας συνδυασμός δημοκρατίας και ολιγαρχίας, ενώ η αριστοδημοκρατία της αρετής μας οδηγεί στο ιδεατό πολίτευμα κατά τον Αριστοτέλη.  Η άριστη κοινωνία θα ερευνηθεί από τον φιλόσοφο στο 7ο  και 8ο  βιβλίο των πολιτικών του, ενώ μια πρώτη νύξη θα κάνει στο 4ο  βιβλίο του με βάση την ανάλυση του ορθού πολιτεύματος της πολιτείας.

Ειδικότερα στο 7ο και 8ο  βιβλίο των πολιτικών- έχουμε «Το ιδανικό πολίτευμα το οποίο και προσεγγίζει την πλατωνική πολιτεία..αποτελεί την τέλεια προοπτική. Ακολουθεί η αριστοδημοκρατία των μέσων, στην συνέχεια τα ορθά πολιτεύματα διάφορων τύπων, μετά η δημοκρατία ως το καλύτερο των παρεκβατικών και, τέλος, ως εσχάτη λύση αντιμετωπίζεται η σταθερότητα των υπαρχόντων πολιτευμάτων στην βάση πάντοτε της μέγιστης προσέγγισης τους με το ιδανικό»[46]        

 

Β ΜΕΡΟΣ

Με βάση το 4ο  βιβλίο των πολιτικών του θα ερευνήσουμε πως αντιμετωπίζει την σχέση του πολιτεύματος της δημοκρατίας  και του άριστου πολιτεύματος της  πολιτείας.  Στο 4ο  βιβλίο ο Αριστοτέλης  θα καταθέσει  θα παρακάτω ερωτήματα για συζήτηση.  Ποιο είναι το άριστο πολίτευμα καθεαυτό; Ποιο πολίτευμα σε πιο λαό ταιριάζει; Ποια είναι τα γνωρίσματα ενός πολιτεύματος που εμφανίζεται στη πράξη;  Ποια είναι η πρακτική λειτουργιά των πολιτευμάτων καθημερινά[47]. Ενώ στο ερευνητικό του στόχαστρο θα ξαναμπεί και η σχέση νόμου, δίκαιου, ηθικότητας, νομιμότητας, κανονιστικότητας. Ανάγοντας το πολίτευμα σε μια γενική κανονιστικότητα, ενώ τους νόμους, σε μια  κανονιστικότητα ρύθμισης των σχέσεων του πολιτικού σώματος[48].

Εκκινώντας με βάση το πιο ορθό πολίτευμα, που είναι η πολιτεία στο οποίο το πλήθος κυβερνά για το κοινό καλό, για το συμφέρον του πλήθος, που είναι η οργανωμένη δημοκρατική κοινότητα, κρίνει  πιο από τα παρεκβατικά πολιτεύματα βρίσκεται πιο κοντά στην πολιτεία και πιο μακριά.  Έτσι έχουμε πιο κοντά την δημοκρατία, όπου οι πολλοί κυβερνούν για ίδιο όφελος, την ολιγαρχία όπου κυβερνούν λίγοι, πάλι  για δικό τους όφελος και στο τέλος βρίσκεται η τυραννίδα, όπου κυβερνά ο ένας για το δικό του όφελος[49]. Ας προσεγγίσουμε όμως τα είδη της δημοκρατίας και τα γνωρίσματα της πολιτείας, ως το πλέον ορθό πολίτευμα, αναγνωρίζοντας πως έχουμε τόσα πολλά πολιτεύματα, «όσοι βέβαια τρόποι οργάνωσης της πόλης υπάρχουν σύμφωνα με την υπεροχή τους  και τις διαφορές τους»[50]  

    Δημοκρατία- ολιγαρχία 

Παρόλη την εμφάνιση πολλών πολιτευμάτων, σε μια τελευταία ανάλυση μπορούμε να μιλάμε για δυο «σωστά συντεταγμένο πολίτευμα και τα υπόλοιπα πολιτεύματα είναι παρεκβάσεις τους, αλλά παρεκβάσεις του σωστά συνδυασμένου πολιτεύματος και άλλα παρεκβάσεις του άριστου πολιτεύματος˙ παρεκβάσεις ολιγαρχικές από την μια , περισσότερο πιεστικές και δεσποτικές, δημοκρατικές από την άλλη, ήπιες και μετριοπαθείς»[51].

 Οδηγούμενος ο φιλόσοφος σε μια πιο ολοκληρωμένη διατύπωση του τι ορίζουμε δημοκρατία και του τι ορίζουμε ολιγαρχία. Δημοκρατία λοιπόν δεν είναι μόνο όταν η πλειονότητα του λαού έχει την εξουσία, ούτε ολιγαρχία, όταν οι λίγοι κατέχουν την εξουσία. «Είναι προτιμότερο να πούμε ότι δημοκρατία υπάρχει, όταν οι ελεύθεροι είναι πολιτικά κυρίαρχοι, και ολιγαρχία, όταν πολιτικά κυρίαρχοι είναι οι πλούσιοι συμβαίνει όμως οι πρώτοι να είναι πολλοί και οι δεύτεροι λίγοι».[52] Δημοκρατία υπάρχει «όταν οι ελεύθεροι και φτωχοί, που είναι οι περισσότεροι, ασκούν την κυρίαρχη εξουσία και ολιγαρχία, όταν οι πλούσιοι και ευγενικής καταγωγής  που είναι και λίγοι, ασκούν την κυρίαρχη εξουσία».[53]

Ο Αριστοτέλης πιστεύει πως ο πλούτος των μορφών της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας οφείλεται εν πολλοίς στην ταξική διάρθρωση των κοινωνιών, όπως οι πόλεις αποτελούνται από πολλά μέρη, έτσι έχουμε και πολλά πολιτεύματα, αν και στην βάση τους είναι δύο. Με καθοριστικό το ρόλο να παίζει η πάλη και η σύγκρουση μεταξύ των ευπόρων και των απόρων. Μια σύγκρουση απόρων και ευπόρων  που από κοινωνική τείνει να πάρει χαρακτήρα πολιτικό[54], για αυτό και δημοκρατία τείνει να γίνει η κυριαρχία των απόρων και ολιγαρχία τείνει να γίνει η κυριαρχία των ευπόρων. Ενώ  με το ζήτημα της κρίσης της πόλης-κράτος και των στάσεων ή της φθοράς της, θα ασχοληθεί κύρια στο πέμπτο βιβλίων των πολιτικών.

Φυσικά πάνω από τις τάξεις και τα συμφέροντα τους υπάρχει «εκείνος που θα κρίνει και θα αποδώσει το δίκαιο…Τα ανώτερα αυτά στοιχεία είναι το μέρος των πολεμιστών και εκείνο που μετέχει στην άσκηση δικαστικής δικαιοσύνης και επιπλέον  το βουλευτικό έργο του οποίου είναι η κατάκτηση  της πολιτικής σύνεσης.»[55]  Με την τελευταία θέση να την συναντάμε σε όλα τα σύγχρονα αστικά συντάγματα που διέπονται από τις αρχές και τις αντιλήψεις του «κοινωνικού συμβολαίου».

Ο Αριστοτέλης με γνώμονα την διαπάλη των τάξεων, την ταξική διάρθρωση και το ρόλο του νόμου αναλύει τις μορφές και τους τύπους των δύο βασικών πολιτευμάτων, της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας.  Το πρώτο είδος της δημοκρατίας «είναι εκείνο που ονομάζεται κυρίως με βάση το κριτήριο της ισότητας. Γιατί ο νόμος αυτού του είδους της δημοκρατίας επιβάλει ως ισότητα εκείνο το καθεστώς όπου δεν γίνεται καμία διάκριση ανάμεσα στους απόρους και στους εύπορους πολίτες  και καμιά τάξη από τις δύο δεν είναι κυρίαρχη, αλλά και οι δύο είναι όμοιες»[56]. Στο συγκεκριμένο πολίτευμα μετέχουν όλοι οι πολίτες με βάση την κυριαρχία του νόμου και είναι μορφή δημοκρατίας καθώς ο δήμος- με άλλα λόγια  το πλήθος των ελεύθερων και άπορων πολιτών που έχουν πολιτικά δικαιώματα – που είναι η πλειοψηφία της πόλης κυβερνά.

Το δεύτερο είδος της δημοκρατίας, είναι αυτό κατά το οποίο « γίνεται με βάση εισόδημα που ορίζεται χαμηλό. Οφείλει ωστόσο όποιος αποκτά το χαμηλό εισόδημα να έχει τη δυνατότητα να μετέχει στα αξιώματα και να απέχει από αυτά όποιος τα χάνει».[57]

Η λογική της μετοχής σε αξιώματα λόγω εισοδήματος έχει ένα δισυπόστατο νόημα. 1) τον αποκλεισμό των απόρων, άρα και των συμφερόντων τους από την άσκηση της εξουσίας 2) την οικονομική άνεση όσων ασκούν εξουσία για να μην γίνονται υποχείρια οικονομικά ισχυρότερων. Βέβαια ο Αριστοτέλης θεωρεί πως το εισόδημα πρέπει να είναι αρκετά χαμηλό για να μετέχουν σε αυτό αρκετοί πολίτες, διαφορετικά θα ήταν λίγοι και θα οδηγούσε σε μια ολιγαρχία τιμοκρατικού είδους[58]. Και σε αυτήν την περίπτωση η κυριαρχία του νόμου παίζει τον πρωτεύοντα λόγο.

 Τρίτο είδος δημοκρατίας είναι η δημοκρατία κατά την οποία με βάση το νόμο όλοι οι πολίτες έχουν πολιτικά δικαιώματα εφόσον δεν είναι υπόλογοι για κάτι, πχ « δεν είναι υπόδικοι για θέματα καταγωγής»[59]  Ενώ στο τέταρτο είδος δημοκρατίας συμμετέχουν όλοι οι πολίτες στα κοινά με βάση πάντα τον νόμο.

Το πέμπτο είδος δημοκρατίας έχει ιδιαίτερη σημασία καθώς σε αυτό κυρίαρχο είναι ο δήμος, δηλαδή το ελεύθερο πλήθος των απόρων, και όχι ο νόμος. Πρόκειται για μια μορφή άμεσης δημοκρατίας ή μιας “δικτατορίας του προλεταριάτου”, όπως θα έλεγαν οι σύγχρονοι. Μια μορφή δημοκρατίας με την οποία διαφωνεί πλήρως ο φιλόσοφος. Να τι γράφει: «Αυτό συμβαίνει όταν είναι κυρίαρχα τα ψηφίσματα και όχι ο νόμος και οφείλεται στους δημαγωγούς. Γιατί στις πόλεις με δημοκρατικό πολίτευμα όπου κυριαρχεί ο νόμος, δεν εμφανίζονται δημαγωγός, αλλά οι αξιότεροι πολίτες κατέχουν τις πρώτες θέσεις. Όπου όμως οι νόμοι δεν είναι κυρίαρχοι, εκεί εμφανίζονται δημαγωγοί. Διότι ο Δήμος μεταβάλλεται σε μονάρχη, όντως ένας που συντίθεται σε πλήθος ανθρώπων, γιατί οι μάζες επιβάλλονται κυριαρχικά όχι ως άτομα, αλλά ως σύνολο.».[60]  Ο Αριστοτέλης παρόλο που στο τρίτο βιβλίο των πολιτικών μιλάει για την λαϊκή κυριαρχία του πλήθους, που γνωρίζει την αλήθεια σε μεγαλύτερο βαθμό παρότι οι λίγοι, δεν μπορεί να αποδεχτεί μια δημοκρατία που θα κυβερνάται άμεσα δια ψηφισμάτων της ”εκκλησίας του δήμου” που θα μετατρέπεται σε οχλοκρατία από την παρέμβαση των δημαγωγών.

Αν δεν υπάρχει ο νόμος τότε «Ένας τέτοιος δήμος επειδή είναι μονάρχης, ζητεί να ασκήσει την εξουσία μοναρχικά, αφού δεν κυριαρχείται από τον νόμο….γίνεται δεσποτικός και τιμά τους κόλακες. Ένα τέτοιο είδος δημοκρατίας είναι ανάλογο με το τυραννικό τύπο μοναρχικών πολιτευμάτων. Έτσι το..ίδιο ήθος και τα δύο καταδυναστεύουν τους αξιότερους πολίτες…τέλος ο δημαγωγός και ο κόλακας  είναι αναλογικά ίδιοι…»[61].  Ο Αριστοτέλης σε ένα μεγάλο βαθμό  έχει  δίκαιο και η  ιστορία, ακόμη και του 20ου αιώνα είναι γεμάτη από “φιλολαϊκά” και “φιλεργατικά” καθεστώτα που οδηγήθηκαν σε τυραννίες, από δημαγωγούς που ανήγαγαν τα πάντα στην κρίση και το δίκαιο του λαού, του έθνους και του εργάτη.

Η δικλίδα ασφαλείας για την ύπαρξη δημοκρατίας ως πολιτεύματος και όχι οχλοκρατίας είναι η καθολικότητα του νόμου, που παίζει ένα κανονιστικό ρόλο, μια μοντέρνα  αρχή που την συναντάμε σε όλες τις ευνοούμενες πολιτείες. Όπως γράφει ξεκάθαρα ο φιλόσοφός: «Πρέπει πράγματι ο νόμος να έχει καθολικό κύρος και οι αρχές  να ελέγχουν τις καθημερινές περιπτώσεις, ώστε να μας επιτρέπεται να χαρακτηρίσουμε την οργάνωση αυτή ως πολίτευμα»[62].

Απέναντι από τις  μορφές που παίρνει η δημοκρατία στέκονται οι μορφές και τα είδη της ολιγαρχίας. Έχουμε τέσσερις μορφές και είδη της ολιγαρχίας. Ολιγαρχία: 1) με βάση τα υψηλά εισοδήματα, δηλαδή η ολιγαρχία των οικονομικών ελίτ. 2) Με βάση τα υψηλά εισοδήματα, αλλά με εκλογή αντιπροσώπων, με τους κατόχους μεγάλων περιουσιών να εκλέγουν αυτούς τους αντιπρόσωπους. Αυτό του είδους η ολιγαρχία έχει από πολλές πλευρές, κοινά στοιχεία με τις κοινοβουλευτικές αστικές δημοκρατίες της δυτικής Ευρώπης και των ΗΠΑ. 3) Κληρονομική δημοκρατία με την σχετικά απόλυτη κυριαρχία των υψηλών εισοδημάτων και των οικονομικών ελίτ. 4) Έχουμε την βασιλεία που η ολιγαρχική εξουσία παίρνει δυναστικά, σχεδόν δικτατορικά χαρακτηριστικά. Βέβαια και στην περίπτωση της ολιγαρχίας η καθολικότητα του νόμου παίζει καθοριστικό χαρακτήρα. Στις τρεις πρώτες περιπτώσεις της ολιγαρχίας ο νόμος παίζει τον καθοριστικό του ρόλο, ενώ στην τελευταία όχι[63]. Αυτός ο κυρίαρχος και καθολικός ρυθμιστικός κανονιστικός νόμος δεν δύναται παρά να αποκτήσει το νόημα και την φόρμα ενός συντάγματος.

Τα πεδία και μορφές της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας δεν είναι ευκρινή σε πολλά σημεία. Γράφει: «Δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι σε πολλές περιπτώσεις συμβαίνει το πολίτευμα να μην είναι δημοκρατικό, σύμφωνα με τις συνταγματικές διατάξεις , όμως η άσκηση της εξουσίας να γίνεται δημοκρατικά λόγω της ήπιας πολιτικής ηθικής και του φιλολαϊκού κοινωνικού συστήματος. Συμβαίνει και το αντίστροφο, δηλαδή σε άλλες περιπτώσεις το πολίτευμα είναι περισσότερο δημοκρατικό σύμφωνα με τις συνταγματικές διατάξεις, όμως σύμφωνα με το κοινωνικό σύστημα και τις συνήθειες τείνει περισσότερο στην ολιγαρχία.».[64]  Και σε αυτό το σημείο ο λόγος του Αριστοτέλη φαντάζει και είναι υπερβολικά σύγχρονος, ιδιαίτερα στις περιπτώσεις των δημοκρατιών, που είναι επί της ουσίας ολιγαρχίες και λιγότερο στην ελαχιστότατη περίπτωση των ολιγαρχιών που “ζουν”  δημοκρατικά.

Η Πολιτεία της μεσότητας 

Σε αυτό το σημείο θα επικεντρωθούμε σε αυτό το ορθό πολίτευμα που ο Αριστοτέλης ονομάζει “πολιτεία”. Στην οποία ο Αριστοτέλης πίστευε πως παρά τις ταξικές και κοινωνικές αντιθέσεις και συγκρούσεις, μπορεί να υπάρξει μια ταξική ισορροπία και κατά συνέπεια μια ηθική ισορροπία. Η συγκεκριμένη ταξική ισορροπία ανάμεσα στους εύπορους και στους άπορους  θα επιτυγχάνονταν όταν και εφόσον η μέσοι, η μεσαία τάξη, η πολιτική μεσότητα κυβερνούσε τη πόλη προς όφελος του κοινού συμφέροντος της.

Σε μια εποχή που στην πόλη- κράτος, όχι μόνο είχε οξυνθεί η πολιτική και κοινωνική αντίθεση «μεταξύ των ‘’ ολίγων” , που κατά κανόνα είναι πλούσιοι και έχουν ή συχνά πιστεύουν ή ισχυρίζονται ότι έχουν ευγενική καταγωγή, και των ‘’πολλών’’, που κατά κανόνα είναι πένητες ή έχουν περιέλθει από την κατάσταση του πλούσιου στην κατάσταση του πένητα».[65] Αλλά και σε μια εποχή- μετά το πελοποννησιακό πόλεμο- που οι πλούσιοι είχαν πάρει κεφάλι και  σε ένα  μεγάλο βαθμό είχε  επαγγελματοποιηθεί η πολιτική συμμετοχή των φτωχών, διαμέσου της αποζημίωσης για την συμμετοχή στην «εκκλησία του δήμου»  Κατά αυτόν τον τρόπο εξηγείται σε ένα βαθμό η ιεραρχία  η ιεραρχία ορθών και ημαρτημένων πολιτευμάτων, εκκινώντας από την  πολιτεία και καταλήγοντας στην τυραννία. Στην πραγματικότητα η σταθερότητα μιας αριστοδημοκρατίας των οικονομικά μέσων την εποχή του Αριστοτέλη, εποχή της παρακμής της πόλης,  είχε διερράγη.

Όπως λίγο πιο πάνω τονίσαμε η  οικονομική μεσότητα δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μια ηθική μεσότητα, έτσι ώστε «να σταθμίσουν ψύχραιμα, ορθολογιστικά και με φρόνηση όλα τα δεδομένα και να αποφύγουν, τόσο την υπερβολή, όσο και την  έλλειψη[66]». Βρισκόμενοι στην μέση ανάμεσα στην «ύβρη» των πλουσίων και την δουλικότητα των απόρων. Μόνο κατά αυτόν τον τρόπο μπορεί να υπάρξει ισορροπία, ισορροπία ταξική, πολιτική και κοινωνική- στην πόλη, έτσι μόνο μπορεί να υπάρξει σταθερότητα στην πόλη.  Και εξαιτίας του  γεγονότος που η εξουσία θα ανήκει στους μέσους θα έχει και στοιχεία δημοκρατικά και στοιχεία ολιγαρχικά, για να εξασφαλίζεται η ισορροπία.

Μια τέτοια σύνθεση είναι η αποζημίωση των απόρων δικαστών για την παρουσία τους και η επιβολή προστίμου στους ευπόρους δικαστές για την απουσία τους.[67] Επίσης η «πολιτεία» απαιτεί μια σύνθεση και μια συσχέτιση μεταξύ των εισοδημάτων, «για παράδειγμα στις δημοκρατίες, η συμμετοχή κάποιου στην εκκλησία του δήμου δεν προϋποθέτει κανένα εισόδημα ή εξαιρετικά ελάχιστο, στις ολιγαρχίες όμως πολύ μεγάλο. Κανένας από τους δύο αυτούς θεσμούς δεν μπορεί να είναι κοινός, παρά μόνον αν οριστεί ο μέσος όρος των εισοδημάτων αυτών.»[68] Με διαφορετικά λόγια «Η πολιτεία απαιτεί τη σύνθεση τη σύνθεση δημοκρατικών στοιχείων(ελάχιστο εισόδημα) και ολιγαρχικών στοιχείων(μέγιστο εισόδημα), ώστε το μέτριο και στους περισσότερους εφικτό εισόδημα να επιτρέπει τη συμμέτοχη τους στην πολιτική εξουσία».[69] 

Επίσης «ενώ στις δημοκρατίες οι αρχές είναι κληρωτές αλλά στις δημοκρατίες αιρετές και είναι γνώρισμα της δημοκρατίας να μην απαιτείται εισόδημα για την απόκτηση πολιτικών δικαιωμάτων, αντίθετα με την ολιγαρχία..θεσμός της πολιτείας προκύπτει αν συνδυάσουμε παίρνοντας ένα στοιχείο από κάθε πολίτευμα έτσι από την ολιγαρχία αξιοποιείται το ότι οι αρχές είναι αιρετές και από την δημοκρατία ότι δεν απαιτείται εισόδημα»[70].

 Σε αυτό το σημείο ας κάνουμε μια μικρή σύγκριση με την σημερινή κοινοβουλευτική δημοκρατία. Η σημερινή κοινοβουλευτική δημοκρατία,  σε αυτό το σημείο βρίσκεται πιο κοντά στο πλέον ορθό πολίτευμα της πολιτείας του Αριστοτέλη, αφού δεν απαιτείται τυπικά εισόδημα και οι αρχές είναι αιρετές και όχι κληρωτές. Στην πραγματικότητα βέβαια για να λάβεις μέρος στο προεκλογικό στίβο απαιτείται κάποιο εισόδημα, τόσο για να πληρώσεις τα παράβολα, όσο και να καλύψεις τις τεράστιες προεκλογικές δαπάνες Άρα από αυτή την οπτική, βρίσκεται πιο κοντά στην αρχαία ολιγαρχία. Με την αρχαία δημοκρατία να κινείται, σε δημοκρατικότερα πλαίσια, σε σχέση με την  σημερινή κοινοβουλευτική δημοκρατία, καθώς δια της κλήρωσης εξασφαλίζονταν σε μεγαλύτερο βαθμό η άμεση  συμμετοχή των πολιτών στα κοινά.

Το σημαντικότερο για τον φιλόσοφο είναι στην «πολιτεία» αυτή η μείξη των πολιτευμάτων επιτρέπει να αποκαλείται το πολίτευμα και δημοκρατία και ολιγαρχία. Για τον Αριστοτέλη το σημαντικό είναι από την σύνθεση  των αντιθέτων να προκύπτει κάτι στην μέση, γιατί έτσι προβάλλονται τα δυο διαμετρικά άκρα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα φέρνει το πολίτευμα των Λακεδαιμονίων που «πολλοί ισχυρίζονται ότι πρόκειται για δημοκρατία, γιατί η οργάνωση του περιέχει πολλά δημοκρατικά στοιχεία, όπως πρώτα, πρώτα η ανατροφή των παιδιών(την ίδια ανατροφή έχουν τα παιδία των πλουσίων με τα παιδιά των φτωχών και την ίδια αγωγή δέχονται που θα δέχονται και τα φτωχά παιδιά)…Άλλοι ωστόσο έχουν την γνώμη ότι πρόκειται για ολιγαρχία…, επειδή περιέχει πολλά ολιγαρχικά στοιχεία, όπως ότι όλες οι αρχές είναι αιρετές και καμία κληρωτή, ότι λίγοι αποφασίζουν τις ποινές του θανάτου και την εξορία…».[71]  Ο Αριστοτέλης σε αυτό το σημείο δείχνει την προτίμηση του στην αριστοκρατική και ολιγαρχική Σπάρτη από την αμεσοδημοκρατική Αθήνα, καθώς το πολίτευμα της Σπάρτης βρίσκεται πιο κοντά στο ιδεατό αριστοδημοκρατικό του μοντέλο πολιτείας. Αντίστοιχα και με ένα πλατωνικό τρόπο προτιμά το πολίτευμα της Καρχηδόνας,  της Κρήτης και των μεγάλων νομοθετών[72].

Η συζήτηση για το ορθό πολίτευμα της «πολιτείας» ανοίγει την συζήτηση για το άριστο πολίτευμα και για το άριστο βίο, μέσα όμως από ένα ρεαλιστικό πρίσμα. Καθώς αυτή η συζήτηση  δεν θα γίνει με «βάση την εξαιρετική αρετή που υπερβαίνει την αρετή του συνηθισμένου ατόμου, ούτε με βάση την παιδεία η οποία προϋποθέτει φυσικά χαρίσματα και ευνοϊκή τύχη, ούτε με βάση ένα πολίτευμα όπως το ευχόμαστε, αλλά με βάση το είδος ζωής  που είναι εφικτό να έχουν οι περισσότεροι, και το είδος πολιτεύματος που ενδέχεται να υιοθετήσουν οι περισσότερες πόλεις.».[73] Ο άριστος βίος και το άριστο πολίτευμα, προσιδιάζει με την ζωή του μέσου και την μεσότητα ως πολιτική στάση και πολίτευμα, άριστο και μεσότητα σχεδόν ταυτίζονται, όπως και η αριστοδημοκρατία είναι η δημοκρατία της μεσότητας.

Συλλαμβάνοντας την ουσία της αρχαίας δημοκρατίας, ως μια δημοκρατία η οποία στηρίζεται στους ελεύθερους αυτοσυντηρούμενους χωρικούς- παραγωγούς[74]– που συνήθως δεν είναι ούτε πολύ πλούσιοι, ούτε πολύ φτωχοί- αλλά μεσαίοι οικονομικά και ιδιοκτησιακά, οπότε και μεσαίοι στο επίπεδο της εξουσίας και της διακυβέρνησης. Επάνω σε αυτήν την αντίληψη, οικοδομεί την θέση του για την άριστη πολιτεία, ως το πολίτευμα που κυριαρχούν αυτά τα στρώματα. Με το άριστο πολίτευμα της μεσαίας τάξης εμποδίζονται οι ακρότητες, δηλαδή η δημοκρατία έχει μεγαλύτερη σταθερότητα και ασφάλεια, «είναι σαφές πως το πολίτευμα της μεσαίας τάξης είναι άριστο, γιατί είναι το μόνο αστασίαστο πολίτευμα[75][ενώ αποτρέπονται] η αχαλίνωτη δημοκρατία και η ολιγαρχία».[76]

Μέσα από αυτό το πρίσμα και την αντίληψη αναλύει την διάκριση των εξουσιών(που τον κάνει επίσης σύγχρονο μας), μια διάκριση βουλευτικής, εκτελεστικής και δικαστικής εξουσίας. Με το άριστο πολίτευμα της πολιτείας να διαφοροποιείται στο βαθμό που στο επίπεδο των τριών εξουσιών έχουμε ένα συνδυασμό μοντέλου αιρετών και κληρωτών, σε αντίθεση με την δημοκρατία που επικρατεί το μοντέλο των κληρωτών και της ολιγαρχίας, που επικρατεί το μοντέλο των αιρετών.

Πρόκειται για  μια ισότητα και ομοιότητα των μέσων πολιτών όχι με μια περιγραφική και στατική φόρμουλα, αλλά μια ισότητα και ομοιότητα  δεοντολογική, στο βαθμό που συμβάλουν στο να διατηρηθεί  το «αστασίαστον» της πόλης.[77].  Κινούμενος συνεχώς ο Αριστοτέλη ανάμεσα στον πλατωνικό ιδεοκρατισμό της άριστης πολιτείας και τον πολιτικό ρεαλισμό των ορθών ή σχετικά ορθών πολιτευμάτων.  Εν κατακλείδι στην άριστη πολιτεία υπάρχει το ποιοτικό στοιχείο της ελευθερίας και της παιδείας με το ποσοτικό της πλειοψηφίας. Αυτό αντανακλά η ανάμειξη αριστοκρατικών και δημοκρατικών στοιχείων[78].

Γ ΜΕΡΟΣ

Πολιτικά του Αριστοτέλη: μια σύγχρονη πολιτική σκέψη;

Τα πολιτικά του Αριστοτέλη γράφτηκαν σε μια ιστορική περίοδο στην οποία η αρχαία δημοκρατία της “πόλις-κράτους”- αυτή η υπέροχη δημοκρατική “ανωμαλία” του αρχαίου κόσμου- όχι μόνο έδειχνε σημάδια κόπωσης, αλλά είχε ήδη μπει στη φάση της ιστορικής της παρακμής. Στην δική μας εποχή, μια σειρά από ιστορικά γεγονότα,  δείχνουν πως και η δημοκρατία της εποχής μας, η δημοκρατία, που ήταν προϊόν των ρεπουμπλικανικών αστικοδημοκρατικών επαναστάσεων, έχει μπει και αυτή σε μια  ιστορική παρακμή.

Θα μπορούσε άραγε και κάτω από ποιές προϋποθέσεις η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη να αποτελέσει έναν φιλοσοφικό/ πολιτικό αναστοχασμό, που θα επιχειρήσει και να καταφέρει να επανεκκινήσει την δημοκρατική προβληματική στις μέρες μας; Γνωρίζοντας πως στην εποχή του η ρεαλιστική πολιτική του σκέψη, μάλλον οδήγησε στην επικούρεια ηδονιστική μεσότητα των «κήπων», παρά σε μια πολιτική αναγέννηση της πολιτείας της μεσότητας. Άλλωστε η «πολιτεία» του είχε ως προαπαιτούμενο την ενότητα πολιτικής και ηθικής και αυτή είχε χαθεί, μέσα στις πολιτικές και ταξικές συγκρούσεις μεταξύ των ελίτ και των φτωχών, καταστρέφοντας την τάξη των μεσαίων, που πρόσβλεπε στην ενότητα ηθικής και πολιτικής. Με τις παγκοσμιοποιημένες αυτοκρατορίες της εποχής να καταστρέφουν την αυτάρκεια της πόλης.

Αντίστοιχα στις μέρες μας επίσης σε μια ανισόμετρη και συνδιασμένη  παγκοσμιοποιημένη κοινότητα, μα όχι οικουμενικότητα, η κοινοβουλευτική δημοκρατία δυτικού τύπου, έχει παρέλθει σε μια ιστορική παρακμή, μεταβιβάζοντας την δύναμη και την εξουσία της σε έξωθεν δυνάμεις και εξουσίες.  Απόρροια α) Της τεράστιας οικονομική ανισότητας μεταξύ των πλούσιων και φτωχών κρατών. Με αποτέλεσμα τα ισχυρά κράτη να επιβάλουν τις επιθυμίες και τα συμφέροντα τους, χωρίς να παίρνουν υπόψη τις επιθυμίες και τα συμφέροντα των πιο μικρών και αδύνατων κρατών. Β) Της τεράστιας οικονομικής, άρα και πολιτικής δύναμης,  ελάχιστων παγκοσμιοποιημένων οικονομικών ελίτ, που ξεπερνούν σε ισχύ όχι μόνο την ισχύ των χωρών προέλευσης τους, αλλά και της πλειοψηφίας των χωρών της παγκόσμιας κοινότητας. Ενώ από την άλλη τα δισεκατομμύρια των φτωχών νιώθουν τελείως ανήμποροι, απομονωμένοι, πολιτικά και κοινωνικά  περιθωριοποιημένοι. Μέσα σε αυτό το ταξικά οξυμένο και οικονομικά ανισόμετρο κλίμα, η δημοκρατία κοινοβουλευτικού τύπου, μοιάζει τυπικά και είναι ουσιαστικά, μια Αριστοτελική ολιγαρχία και σε κάποιες περίπτωση είναι όμοια με τις μορφές Αριστοτελικής τυραννίας.

Ναι από αυτήν την οπτική το έργο  «πολιτικά» του Αριστοτέλη έχουν να μας διδάξουν πολλά ακόμη. Αντίστοιχα διαχρονική παραμένει η θέση του 3 βιβλίου των «πολιτικών», πως μπορούμε να έχουμε δημοκρατία, αν ο δήμος, ως πολιτικό υποκείμενο των ελεύθερων πολιτών, που στην πλειοψηφία τους είναι φτωχοί,  έχουν άμεσο λόγο στην  δημοκρατική διαχείριση των  πολιτικών ζητημάτων. Όχι τυπικά κάθε τέσσερα χρόνια, εκλέγοντας τους αντιπροσώπους τους, αλλά άμεσα. Αυτό δεν μηδενίζει την αναγκαιότητα του συνδυασμού άμεσων και έμμεσων μορφών αντιπροσώπευσης, ούτε την δυνατότητα συγχρόνων μορφών συμμετοχής στα κοινά δια της κλήρωσης. Αυτός ο συνδυασμός δημοκρατικών και ολιγαρχικών στοιχείων που είδαμε στην ανάλυση του πολιτεύματος της «πολιτείας».

Μια διακυβέρνηση όμως που δεν θα προσβλέπει μόνο στα συμφέροντα των ιδίων, των φτωχών ή των πλουσίων, ούτε στην ισορροπία τους, αλλά στην εύρυθμη αναπαραγωγή του κράτους. Όχι ενός κράτους που λειτουργεί εξασφαλίζοντας την ασφάλεια και την ειρήνη μεταξύ των πολιτών και των τάξεων.  Αλλά ένα κράτος που με ένα τελεολογικό τρόπο θα εξασφαλίζει την πολιτική, άρα και την οικονομική ελευθερία και δημοκρατία στους πολίτες. Και αυτό συνεπάγεται ένα κράτος που την εξουσία θα την έχει ο Αριστοτελικός δήμος, δηλαδή το πλήθος των φτωχών και των απόρων, ένα κράτος πχ σαν αυτό της κομμούνας των Παρισίων της Γαλλικής Επανάστασης, της κομμούνας του 1871 και των πρώτων χρόνων της Επανάστασης του 1917.

Φυσικά για να επανέρθει μια οικονομική και δημοκρατική ισορροπία, πρέπει να εφαρμοστεί μια πολιτική οικονομικής και πολιτικής μεσότητας. Και τούτο είναι δυνατόν μόνο αν εφαρμοστεί μια πολιτική πιο δημοκρατικής ισοκατανομής του παραγόμενου πλούτου και του εισοδήματος. Έτσι ώστε να μην υπάρχουν πολλοί φτωχοί με ελάχιστη πολιτική και οικονομική δύναμη, ούτε λίγοι με τεράστια οικονομική και πολιτική δύναμη. Η εν λόγω οικονομική μεσότητα μόνο με μια πολιτική οικονομικής ισοκατανομής ή σχετικής οικονομικής ισοκατανομής εξασφαλίζεται.

Ενώ είναι αδύνατο έως και ουτοπικό στην δική μας παγκοσμιοποιημένη εποχή να μιλάμε για μια οικονομική και πολιτική αυτάρκεια. Από την άλλη πλευρά είναι  αδύνατον μια σοβαρή χώρα, ένα ισχυρό κράτος και μια δημοκρατική πολιτεία να μην έχει σε μεγάλο βαθμό μια αυτοδύναμη παραγωγική ζωή. Έτσι ώστε να αντιμετωπίζει επί ίσης όροις ή σχετικά  επί ίσης όροις, τις αλλες χώρες και κράτη, και αυτό το γνώριζε και το κατανοούσε ο πολιτικά ρεαλιστής Αριστοτέλης, για αυτό το λόγο επέμενε στο ζήτημα της οικονομικής αυτάρκειας.

Βέβαια στο Αριστοτέλη τίθεται ένα σαφές ζήτημα αποκλεισμού τόσο των δούλων, όσο και των τεχνιτών, των εμπόρων και των αγροτών, απόρροια της απουσίας ελεύθερου χρόνου και της έξης προς την  πολιτική αρετή που απαιτεί ελεύθερο χρόνο[79]. Και αυτό τον οδηγεί σε μια αριστοδημοκρατική λογική και αντίληψη. Από την άλλη πλευρά ο Αριστοτέλης περιγράφει με πολιτική ρεαλιστικότητα αυτό που το πρόβλημα που θα αντιμετωπίσει αιώνες μετά και ο Κ. Μαρξ ως ζήτημα αλλοτρίωσης το όποιο εμποδίζει την πολιτική χειραφέτηση των προλεταρίων.

Σε μια πρώτη ανάγνωση, ίσως και με μια ουτοπική οξυδέρκεια γράφει για το ζήτημα των δούλων πως αν υπήρχαν μηχανές που εργάζονταν μόνες τους τότε δεν υπήρχαν δούλοι: «… αν μπορούσε κάθε εργαλείο να επιτελεί το έργο του εκτελώντας κάποια διαταγή ή προαισθανόμενο τη διαταγή, όπως λένε ότι έκαναν τα αγάλματα του Δαιδάλου ή οι τρίποδες του Ηφαίστου, για τους οποίους λέει ο ποιητής ότι αυτομάτως εμφανίζονταν στο χώρο της συνέλευσης των θεών, και αν οι σαΐτες ύφαιναν από μόνες τους και οι χορδές της κιθάρας έπαιζαν από μόνες τους, τότε ούτε οι αρχιτεχνίτες θα χρειάζονταν υπηρέτες ούτε οι ελεύθεροι δούλους»[80].  Θεωρώντας- από αυτήν οπτική λίγο, πολύ ως αναγκαία- λόγω τεχνολογικής καθυστέρησης- την ύπαρξη των φύση- δούλων και της δουλείας, κατανοώντας πως ο δούλος είναι ταυτισμένος με τα μέσα παραγωγής, όπως με μια πλατωνική χροιά η ψυχή θεωρεί το σώμα της ως εργαλείον[81].

Ίσως από την άλλη να μην πρόκειται για μια ουτοπική οξυδέρκεια,  αλλά για μια ρεαλιστική και ως ένα σημείο καθεστωτική απεικόνιση των ορίων που έβαζε η εποχή του, με την τεχνολογική  μη- δυνατότητα της ύπαρξης αυτών των μηχανών, που να εργάζονταν μόνες τους[82]. Μια θέση που οδηγούσε στην πλήρη δικαιολόγηση της ύπαρξης δουλείας και δούλων.

Είναι φυσικά άλλης τάξης ζήτημα, η σημερινή δυνατότητα της ύπαρξης μηχανών  που εργάζονται(;;) μόνες τους. Το εν λόγω θέμα αποκτά το χαρακτήρα ενός Αριστοτελικού δυνάμει, με την τεράστια ανάπτυξη της τεχνολογίας. Έστω όμως και με αυτό το τρόπο που δικαιολογούσε την ταξική κοινωνία της εποχής του- άθελα του ίσως-.έπιασε μια τάση που σήμερα είναι δυνατή.

Η μεγαλύτερη όμως διαφορά με την εποχή του Αριστοτέλη είναι πως αυτός μιλούσε στο όνομα μιας οργανικής ενότητας της πόλης με τον πολίτη να βρίσκει το δέον στην συμμετοχή του σε αυτή την πόλη. Σε αντίθεση με την εποχή μας που είτε με την θετικότητα της προσωπικής και ιδιωτικής ελευθερίας, είτε με την αρνητικότητα ενός εξατομικευμένου μοναχικού και αλλοτριωμένου υποκειμένου, έχουμε ένα διαχωρισμό υποκειμένου- αντικειμένου. Και αυτό δημιουργεί πλείστα πολιτικά και φιλοσοφικά ζητήματα στο πως θα κοινωνήσουμε και θα ερευνήσουμε το ζήτημα της πόλης, πολιτείας, πολιτεύματος και πολίτη.

Ιδιαίτερα σήμερα που η πολιτική έχει υποταχθεί στην οικονομία και όχι το αντίθετο όπως συνέβαινε την εποχή του Αριστοτέλη. Φυσικά και στην εποχή του, τον Αριστοτέλη τον απασχόλησε το ζήτημα της σχετικής- εκείνη την εποχή- αυτονόμησης της οικονομίας, με την «χρηματιστική» μορφή, για αυτό και τους εμπόρους, την «καπηλική» τους τοποθετεί δίπλα στους δούλους και τους «βάναυσους τεχνίτας»[83]. Καταδικάζοντας απερίφραστα τον τόκο, που την θεωρεί «πάρα φύσιν»[84], όπως «παρά φύσιν» θεωρεί την μισθωτή εργασία( «μισθαρνία»), δηλαδή την μισθωτή εργασία[85], που θεωρούσε πως αφαιρεί ελευθερία από τον πολίτη.[86] Μισθωτή εργασία που στην εποχή παραμένει η κυρίαρχη εργασιακή σχέση, μια εργασιακή σχέση που δεν φαίνεται δυνατή να την υπερβούμε εύκολα και σύντομα προς μια πολιτεία- κοινότητα των ”ελεύθερων συνεταιρισμένων παραγωγών”. Την μοναδική θαρρώ κοινότητα που θα δομήσει μια άλλου σχέση ηθικής- πολιτικής ηθικής- ελευθερίας και πόλης.

Συνολικότερα δε η σχετική για την εποχή του αυτονόμηση της οικονομίας, διασπούσε την οργανική ενότητα της πόλης, ενώ στις μέρες έχει ολοκληρωθεί σε τέτοιο βαθμό που η δομή της οικονομίας, της οικονομίας της αγοράς, δηλαδή η οικονομία της κυριαρχίας των πιο πλούσιων ελίτ και των τύραννων, καταδυναστεύει όλες τις άλλες δομές και ειδικότερα την πολιτεία και την πολιτική.

Κατά συνέπεια η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη έχει μεν μια πολιτική εγκυρότητα που προσιδιάζει στις σύγχρονες μορφές πολιτικής ανάλυσης, αλλά και με ξεκάθαρα όρια τα οποία απορρέουν από την διαφορετικότητα των ιστορικών εποχών. Με σημαντικότερη αυτή τον διχασμό πολιτικής και αρετής, παρόλο που η πολιτική αρετή, δεν ταυτίζεται με την αγαθή αρετή, την αρετή του αγαθού ανδρός(1277a)[87],  αλλά με την πολιτική αρετή των πολιτών που γνωρίζουν να κυβερνούν και να κυβερνιόνται.

Αυτή λοιπόν η ενότητα, όπως έχουμε αναφέρει και πιο πάνω, δεν υφίσταται. Και στην θέση υφίσταται μια εθνική και διεθνική πολιτική μορφή που στην καλύτερη των περιπτώσεων είναι ένα “κοινωνικό συμβόλαιο”, στην χειρότερη, μια κακή εκδοχή μιας Αριστοτελικής ολιγαρχίας/ τυραννίας

Το ερώτημα όμως είναι πως και μέσα από ποιές διαδικασίες μπορεί να ξαναδημιουργηθεί, αν μπορεί να ξαναδημιουργηθεί; Και εδώ τίθεται το ζήτημα της οικοδόμησης μιας νέας δημοκρατικής πολιτείας, σε νέα πλαίσια με πολίτες ενεργούς, υπευθύνους συμμέτοχους, να γνωρίζουν να «άρχουν και να άρχονται».

Και επειδή η πολιτική αντίληψη του Αριστοτέλη στα πολιτικά του αλλά και στο συνολικό του έργο τον οδηγούσε στην κατεύθυνση της δημοκρατίας[88], ο Αριστοτέλης παραμένει σε ένα βαθμό σύγχρονος. Σύγχρονος στο φιλοσοφικό αναστοχασμό μιας τέτοιας πολιτείας με διαφορετικά βέβαια χαρακτηριστικά από την εποχή του φιλόσοφου, όσο και από την δική μας, εποχή της πολιτικής παρακμής του δυτικού κοινοβουλευτισμού.

Φυσικά ο πολιτικός χρόνος δεν κινείται με βάση τις ανθρώπινες επιθυμίες και ανάγκες. Από την εποχή των πολιτικών του Αριστοτέλη και την  θεωρία της δημοκρατίας του, έως και πρόσληψη του από τον Ρουσώ πέρασαν πολλοί αιώνες. Πάντα ελπίζουμε όμως πως αυτή την φόρα θα είμαστε πιο ώριμοι, πιο γνωστικοί(μέσοι κατά τον Αριστοτέλη) , πλατωνικοί άρχοντες/ φιλόσοφοι, για να μην ξαναπράξουμε τα ίδια  λάθη.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Στην παραπάνω εργασία επιχειρήσαμε να απαντήσουμε στο πρωταρχικό μας  ερώτημα, αν τα πολιτικά του Αριστοτέλη μπορούν να εμπνεύσουν δομές και δρόμους διεξόδου από την κρίση, και κατά συνέπεια παραμένουν σύγχρονα εργαλεία.

Η απάντηση που δώσαμε είναι πως σε ένα μεγάλο ποσοστό, όπως όλα τα μεγάλα  φιλοσοφικά έργα της ανθρωπότητας, παραμένουν σύγχρονα, όχι βέβαια ως “έτοιμες οδηγίες προς ναυτιλλόμενους ”, όχι ως “οδηγοί μαγειρικής για τους μάγειρες του μέλλοντος”, αλλά ως δομές και δρόμοι ανάλυσης, αναστοχασμού και καθολικοποίησης.

Για να το πράξουμε αναλύσαμε το 3ο  βιβλίο των πολιτικών, και ιδιαίτερα την σχέση ορθών και παρεκβατικών πολιτευμάτων, καθώς και στην θεωρία περί δημοκρατίας και λαϊκής κυριαρχίας. Με στόχο στην ανάλυση του 4ο  βιβλίου των πολιτικών του, να επικεντρωθούμε στην σχέση του άριστου πολιτεύματος, της πολιτείας και της δημοκρατίας.

Καταλήγοντας στο τελευταίο τρίτο μέρος πως η πολιτική σκέψη των Αριστοτελικών πολιτικών αποτελεί ένα Αριστοτελικό δυνάμει  αναστοχασμό για την δημιουργία μιας σύγχρονης δημοκρατικής πολιτείας, όπου θα συναντούνται σε μια νέα εκδοχή η πολιτική σκέψη/ δράση, η πολιτική αρετή και η συμμετοχή των πολιτών, μέσα στα πλαίσια του νόμου, ενός καθολικού νόμου.

Ένας αναστοχασμός που συναντά τις μεγάλες στιγμές του ανθρώπινου πολιτισμού καθώς και τις εκδιπλώσεις της παγκόσμιας φιλοσοφίας, όπως είναι και τα «πολιτικά» του Αριστοτέλη. Τα ημιτελή παραδείγματα για την αλλαγή και την καλυτέρευση της κοινωνίας και της ανθρωπότητας. Θα αναμετρηθεί με το τρίπτυχο της Γαλλικής Επανάστασης, με το τρίπτυχο της ελευθερίας- ισότητας- αδελφότητας. Μια αναμέτρηση που ευελπιστεί να δημιουργήσει μια νέα σύνθεση και υπέρβαση στις νέες συνθήκες. Με στόχο την οικοδόμηση μιας παγκόσμιας δημοκρατικής  κοινωνίας και πολιτείας της οικονομικής, κοινωνικής  και πολιτικής ισοελευθερίας.

 

Δημήτρης Αργυρός

 

 

 

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

Αριστοτέλης «πολιτικά» iii iv, εκδ:«Ζήτρος» Θεσσαλονίκη 2007

F.Wolff «Ο Αριστοτέλης και η πολιτική», εκδ:« Καρδαμίτσια», Αθήνα 1995

  1. Kullman «Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη», μετ: Α. Ρεγκάτος, εκδ: «Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης Αθήνα» 1996,

Α- Κ. Μπαγιόνας, «Ελευθερία και δουλεία στον Αριστοτέλη», εκδ:«Ζήτρος» Θεσσαλονίκη 2003

«Αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία»,  Αθήνα 1995

Γ. Ρούσης, «Αρχαία δημοκρατία για πάντα νέα», «Γκοβόστης», Αθήνα 1999

Κ. Ψυχοπαίδης, «ο φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος», «Πόλις», Αθήνα 2006 

 Θ.Π. Λιανός, «Η πολιτική οικονομία του Αριστοτέλη» εκδ: ΜΙΕΤ, Αθήνα 2012

Κ. Παπαϊωάννου, «Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα», Εναλλακτικές εκδόσεις,  Αθήνα 1999

Κ.Μαρξ. «προκαπιταλιστικοί κοινωνικοί σχηματισμοί» εκδ:Κάλβος Αθήνα 1983

 

[1]Θα επικεντρωθούμε στο 3 και 4 βιβλίο των πολιτικών, που βρίσκεται η βασική του θεωρία για την δημοκρατία- πολιτεία. 

[2] W. Kullman «Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη», μετ: Α. Ρεγκάτος,  εκδ:  Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης Αθήνα 1996, σελ: 7

[3]  Σελ 14

[4] «Οι φιλόσοφοι έχουν επιχειρήσει, με διάφορους τρόπους, μόνο την ερμηνεία του κόσμου- η πραγματική πρόκληση είναι η μεταβολή του.» Κ. Μαρξ :11 θέση για το  Φόυερμπαχ. Κ. ΜΑΡΞ – Φ. ΕΝΓΚΕΛΣ   «Θέσεις για τον Φόυερμπαχ. Ο Λούντβιχ Φόυερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας» μετ: Γ. ΜΠΛΑΝΑΣ εκδ: Ερατώ 2004. Ο Κ. Μαρξ , βαθύς γνώστης της Ελληνικής φιλοσοφίας και της Ελληνικής τραγωδίας, σε αυτό το σημείο μάλλον υπονοεί και «στοχεύει» τους σύγχρονους του  Γερμανούς ιδεαλιστές.

 

[5]1274b 40

[6] 1275a 4

[7] 1275a 5

[8] 1275a 20

[9] 1275b 5

[10]1275b 20

[11]1275b25

[12] 1275b34

[13] 1276b 15

[14] 1276b25

[15] 1276b 35

[16] 1277a 20

[17] 1277b 15

[18] 1277a 30

[19] 1277b

[20] 1278a 5

[21] Κ. Παπαϊωάννου, «Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα», Εναλλακτικές εκδόσεις, σελ:151

[22] 1277b 7

[23] 1277b 25

[24]1278b 10

[25] Αριστοτέλης «πολιτικά», «Ζήτρος» Θεσσαλονίκη 2007 σελ:372

[26] 1279a 20

[27] 1279a 40

[28] 1279b10

[29] 1280 5

[30] 1280b 34

[31] Σελ: 388

[32] 1281a 10

[33] 1281a 19

[34] 1281b 3

[35] 1281b 5

[36] 1281b11

[37] 1281b 15

[38] F.Wolff «Ο Αριστοτέλης και η πολιτική» «Καρδαμίτσια» Αθήνα 1995

[39] 1281b 35

[40] 1282a 20

[41] «Αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία», «αιτιότητα και θεωρία δημοκρατίας κατά τον Αριστοτέλη» Αθήνα 1995, σελ:112

[42] 1282b 1

[43] Αριστοτέλης, «Πολιτικά iii, iv» Θεσσαλονίκη 2007 σελ:405

[44]1282b 5

[45] 1283b 40

[46]Γ. Ρούσης, «Αρχαία δημοκρατία για πάντα νέα», «Γκοβόστης», σελ:183

[47]Αριστοτέλης, «Πολιτικά iii, iv» Θεσσαλονίκη 2007 σελ:427

[48] Σελ:429

[49] Σελ:431

[50] 1290a 7

[51]1290a 25

[52]1290b

[53]1290b 15

[54] Α- Κ. Μπαγιόνας, «Ελευθερία και δουλεία στον Αριστοτέλη» σελ:146

[55]1291 α 23, 32, 33

[56]1291b 30

[57]1291b 40

[58]Αριστοτέλης, «Πολιτικά iii, iv» Θεσσαλονίκη 2007 σελ: 447

[59]1292a 3

[60]1292a 10

[61]1292a 20

[62]1292a 35

[63]Αριστοτέλης, «Πολιτικά iii, iv» Θεσσαλονίκη 2007 σελ:446-447

[64]1292b 11

[65]Α- Κ. Μπαγιόνας, «Ελευθερία και δουλεία στον Αριστοτέλη» σελ:145

[66] Σελ:162

[67] Αριστοτέλης, «Πολιτικά iii, iv» Θεσσαλονίκη 2007 σελ: 458

[68] 1294b 5

[69]  Αριστοτέλης, «Πολιτικά iii, iv» Θεσσαλονίκη 2007 σελ: 458

[70] 1294b 8

[71]1294 b 7

[72] F. Wolf, «Ο Αριστοτέλης και η πολιτική», « Καρδαμίτσια» σελ:33, 34

[73]1295a 25

[74]«Η προϋπόθεση για την διατήρηση της κοινότητας είναι η εξασφάλιση της ισότητας μεταξύ των ελεύθερων αυτοσυντηρούμενων χωρικών και της ατομικής τους εργασίας, ως συνθήκη για την διατήρηση της ιδιοκτησίας τους.»(Κ.Μαρξ – προκαπιταλιστικοί κοινωνικοί σχηματισμοί- εκδ:Κάλβος σ: 72-73

[75]1296 a 5

[76]1296a 2

[77]«Αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία», Δ. ΙΩ.Παπσδής «Η σχέση πολιτείας-πολίτη στον Αριστοτέλη» σελ:124

[78]Κ. Ψυχοπαίδης, «ο φιλόσοφος,  ο πολιτικός και ο τύραννος», «Πόλις», σελ:106

[79]1329 a 1

[80]1253 b 33

[81] Α- Κ. Μπαγιόνας, «Ελευθερία και δουλεία στον Αριστοτέλη» σελ: 110

[82]W. Kullman «Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη», μετ: Α. Ρεγκάτος,  εκδ:  Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης Αθήνα 1996, σελ: 71, 72

[83] Α- Κ. Μπαγιόνας, «Ελευθερία και δουλεία στον Αριστοτέλη» σελ: 112

[84] 1258b 2

[85] 1258b 26

[86] Θ.Π. Λιανός, «Η πολιτική οικονομία του Αριστοτέλη» εκδ: ΜΙΕΤ, σελ:82

[87]Κ. Ψυχοπαίδης, «ο φιλόσοφος , ο πολιτικός και ο τύραννος», «Πόλις», σελ:100

[88]F. Wolf, «Ο Αριστοτέλης και η πολιτική», « Καρδαμίτσια», Αθήνα 1995  σελ:156

Αφήστε μια απάντηση